然道莫精纯于孔子，天地之运，后起者胜。

在李裕群教授讲述邺城地区石窟寺时，在场听众宛然回到了当时的佛教生活场景。萨尔吉在工作坊从舍利弗和目犍连的皈依谈起，运用梵、巴利、藏语文献，讨论缘起法颂的渊流变化，从而把这个看似简单的偈颂，还原到印度佛教史的复杂背景之中，揭示其不断深化的思想内涵与宗教功能。

但其不利的方面，往往会与佛教本来的思想结构存在较大的距离，尤其是会抹杀不同宗派、不同传统、不同时期佛教之间的差异。现在有一批学者把精力放在南北朝佛学研究，敦煌遗书可能会提供许多意想不到的帮助。惟善法师对有部思想的研究，也是建立在对梵文佛典的解读基础上。在彼此的讨论中，大家也注意到佛教解经学的想法。譬如，天台宗主要依据《法华经》、《大智度论》，华严宗主要依据《华严经》、《起信论》，即使是声称教外别传的禅宗，实际上也与《金刚经》、《心经》的关系密不可分。

中国古代的高僧大德，他们的解经，主要包括开题与消文。近些年在这方面比较显著的研究成果，是中日韩三国学者共同识读、整理地论宗文献，已经出版《藏外地论宗文献集成》（青木隆、方广锠、池田将则、石井公成、山口弘江整理，韩国金刚大学2012年版），第二册不久前也已正式出版。〈入关语录〉中「冲漠无朕」句的本根枝叶之喻，以及「物有本末」句，都可以从形而上、形而下的角度来理解。

8.明．祝允明，《祝子罪知录》卷七，《续修四库全书》第1122册（上海：上海古籍出版社，2002），页626。朱伯崑先生即指出，程颐「一方面继承了王弼派的取义说，主以义理统帅物象，另一方面又扬弃了其忘象说，提出『假象以显义』或『因象以明理』……从而同王弼说区别开来。程颢将杜氏所说，与《系辞》「一阴一阳之谓道」、「形而上者谓之道，形而下者谓之器」的说法关联在一起，将道与阴阳的分离，视为形而上、形而下的分离。〈入关语录〉曾记载程颐这样一条语录：「寂然不动」，万物森然已具在。

【13】程颐在回信中，认为《西铭》阐明了「理一分殊」的道理，没有弊病。【4】倘若仅以个别字句相似，而说这一命题是从华严宗来的，似乎论据不足。

27.牟宗三，《心体与性体》（二）（台北：联经出版公司，2003），页368。程颐遂以寂、感重新解释心之体用，试图阐明自己本末一贯的学理，然而此解来自易学注疏，不甚契合《中庸》文本。吕大临于元祐九年去世，与程颐对《中庸》的争论应在程颢去世之后。与此同时，道教重玄学者也以体用术语讨论道体之有无，如梁、陈之际的「玄靖法师」藏矜即已有娴熟运用。

本末结构实际上是以树木之根与枝叶为隐喻，其最显著的特征在于，所指喻的两个范畴层次不同，却又贯通一体，其中，前者是后者的终极依据，后者是前者的具体表征。平等、差别相即相融，是华严宗体用观的基本内容，也是其特有的观念。」（《二程集》，页198。从字面意思看，法藏认为体用相即，理事互融，与程颐的「体用一源」所指涉的理、象的一源，确实可以互通。

5.朱伯崑，〈谈宋明理学中的体用一原观〉，《中国哲学史》《中国哲学史》1(1992.4):76。但朱先生同时又说，程颐的这种体用观「当是受到佛教《大乘起信论》和华严宗教义的启发」，并引《华严经义海百门》中「法无分齐，现必同时。

既是涂辙，却只是一个涂辙。23.程颢、程颐，《二程集》，页605。

用则波涛鼎沸，全真体以运行。」【34】终极依据是无形可见的，必须以可见、可知之象来体现出来。一直到元丰三年，程颐对体用的理解都停留在第一种上，这也是他早期对体用的基本看法。这个有趣的误会表明，他对以平等为体，差别为用的体用观非常陌生。由理事互融故，体用自在。但紧接着，他却将「有体而无用」当作另一个问题来回应，说《西铭》「本为用也」，把「用」理解为学者们对《西铭》的运用，则「体」自然是《西铭》所阐述之道理，这是将「体用」理解为客体及其功用，是出于对杨时所谓「体用」的误会。

这里说程颐的本末结构以王弼的本末之学为重要来源，并不意味着二者可以完全等同。程颐注〈干〉卦时说：「理无形也，故假象以显义。

17.程颢、程颐，《二程集》，页587。）12.唐．法藏，《华严经义海百门》卷九，《大正藏》本。

但我们知道，在程颐看来，动静实际上与阴阳是同一层次的，都是对形而下者的表述，【11】他不可能认为「静」属于「理」，故而土田氏之说仍有可怀疑处。 摘要：历来学者认为，程颐「体用一源」的命题与华严宗体用观有很大渊源，然而华严宗的「体」与「用」有其固定「平等」与「差别」之意涵，论者往往忽视此点。

）晚年所作《易传》又说：「动静无端，阴阳无始。以一视同仁为「体」，当非偶然。梁沈绩为萧衍〈立神明成佛义记〉作注，云：「既有其体，便有其用。杨时以「平施」为「仁」，认为《西铭》所体现的「民胞物与」的境界，过于强调一体之爱，有仁而无义，故而说它「有体而无用」，容易导致兼爱。

如侯外庐先生主编的《宋明理学史》即认为，「『体用一源，显微无间』与佛教华严宗玄猷、素范的『体用无方，圆融叵测』，法界的『往复无际，动静一源』，大体是相同的。他将心之体用表述为「寂然不动」与「感而遂通」，由于心的安静、活动都属于「已发」，即都属于「感而遂通」，那么作为「未发」的「寂然不动」就不指涉实然之心，而只可能指涉超然之心。

道是体，义是用，配者合也。沈绩这种用法在随后的佛教论著中很少再出现，当时影响最大的体用用例，是《大乘起信论》所谓体、相、用三大，其中「体」指真如自体，「用」指真如自体所产生的离染成净、以净熏染的解脱作用，即「真如熏习」，具体可分为「自体相熏习」和「用熏习」，前者指众生本有的断除染业的根本能力，后者指佛菩萨证得真如自体后对众生的外缘力，分为化身师友随机教化的「差别缘」、与众生同体真如而平等度脱的「平等缘」。

杜光庭说：「道非阴阳也，在阳则阳，在阴则阴，亦由在天则清，在地则宁，所在皆合，道无不在。其次，「体用一源」除了具有本末结构，还部分地保留了原有的「客观物件及其作用」的意涵。

）33.朱伯崑，〈谈宋明理学中的体用一原观〉，《中国哲学史》《中国哲学史》1(1992.4):76。39.程颢、程颐，《二程集》，页118。因为我们也可以从其他文本中找到类似的证据。「寂然不动」既指涉超然层面，就不会与「感而遂通」构成动静关系，也不构成时间上的先后关系。

【9】在他看来，道学与华严宗之关系，有许多暧昧不清之处。」（《二程集》，页1028。

以此反观〈与吕大临论中书〉，可知在程颐看来，未发之「大本」、已发之「达道」也是本末关系的。不过他依然承认，「体用一源，显微无间」的四字句式与《华严经疏·序》的「往复无际，动静一源」等表达极为相似，只是「在程颐看来，『体』和『静』属『理』，故是『至微者』。

显然，这是在以平等之爱（仁）为体，以差别之宜（义）为用，当是受了佛教影响。」其文集上杂记亦多不纯，想后来见二程了，却好。